La palabra pali para la disciplina moral, sīla, tiene tres niveles de significado:
(1) virtud interior, es decir, dotación de cualidades tales como bondad, alegría, sencillez, sinceridad, paciencia, etc.;
(2) acciones virtuosas del cuerpo y la palabra, que expresan al exterior esas virtudes interiores, y
(3) reglas de conducta que rigen las acciones del cuerpo y del discurso diseñadas para ponerlas en consonancia con los ideales éticos.
Estos tres niveles están estrechamente entrelazados y no siempre son distinguibles unos de otros en casos individuales. Pero si los aislamos, sīla como virtud interior puede ser considerada el objetivo del entrenamiento en disciplina moral; sīla como acciones prurificadas del cuerpo, la manifestación de ese objetivo; y sīla como reglas de conducta, los medios sistemáticos de materializar el objetivo. Así, sīla como virtud interior se establecerá poniendo nuestra acciones físicas y verbales en concordancia con los ideales éticos, y esto se hace siguiendo las reglas de conducta destinadas a dar forma concreta a estos ideales.
Los textos buddhistas explican que sīla tiene la característica de armonizar nuestras acciones de cuerpo y habla. Sīla armoniza nuestras acciones poniéndolas en consonancia con nuestros propios verdaderos intereses, con el bienestar de los demás y con las leyes universales. Las acciones contrarias a sīla conducen a un estado de auto-discrepancia marcada por la culpa, la ansiedad y el remordimiento. Pero la observancia de los principios de sīla sana esta discrepancia, volviendo a unir nuestras facultades internas en un estado equilibrado y centrado de la unidad. Sīla también nos pone en armonía con los demás hombres. Mientras que las acciones llevadas a cabo a espaldas de los principios éticos llevan al establecimiento de relaciones marcadas por la competitividad, la explotación y la agresión, las acciones que buscan encarnar estos principios promueven la concordia entre los hombres -la paz, la cooperación y el respeto mutuo-. La armonía lograda mediante el cumplimiento de sīla no se detiene en el nivel social, sino que conduce nuestras acciones a la armonía con una ley superior – la ley del kamma-, de la acción y su fruto, que reina invisiblemente detrás del mundo entero de la existencia sensitiva.
La necesidad de interiorizar la virtud ética como fundamento para el camino del sendero se traduce en un conjunto de preceptos establecidos como pautas para la buena conducta. El conjunto más básico de preceptos que se encuentran en la enseñanza del Buddha es el pañcasila, los cinco preceptos, que consiste en las siguientes cinco reglas prácticas:
(1) el principio de la práctica de abstenerse de quitar la vida;
(2) el principio de la práctica de abstenerse de tomar lo que no es dado;
(3) el principio de la práctica de abstenerse de tener mala conducta sexual;
(4) el principio de práctica de abstenerse de decir falsedades, y
(5) el principio de la práctica de abstenerme de tomar sustancias embriagantes fermentadas y destiladas que son la base para la negligencia.
Estos cinco preceptos son el mínimo código ético de cumplimiento para los laicos budistas. Son dictados habitualmente por los monjes a los discípulos laicos en casi cada servicio o ceremonia, inmediatamente después de la entrega de los tres refugios. También son asumidos de nuevo cada día por los fervientes buddhistas laicos como parte de su recitación diaria.
Los preceptos funcionan como el núcleo de la práctica de la disciplina moral. Su objetivo es producir, a través de la práctica metódica, esa pureza interior de la voluntad y la motivación que se expresa como virtuosa conducta corporal y verbal. De ahí el término equivalente para precepto, sikkhapada, que significa literalmente “factor de entrenamiento”, es decir, un factor de la práctica de la disciplina moral. Sin embargo, la formulación de la virtud ética en términos de reglas de conducta se encuentra con una oposición que refleja una actitud que se está volviendo cada vez más generalizada. Esta objeción, planteada por los generalistas éticos, pone en duda la necesidad de presentar la ética en forma de reglas específicas. Se dice que, simplemente, es suficiente con tener buenas intenciones y dejarnos guiar por nuestra intuición sobre lo que es correcto e incorrecto. Someterse a las reglas de conducta es, en el mejor de los casos, superfluo, pero, en el peor, tendente a conducirnos a una concepción represora de la moral, a un sistema restrictivo y legalista de la ética.
La respuesta buddhista es que mientras que la virtud moral es cierto que no puede equipararse rotundamente con cualquier conjunto de reglas, o con la conducta externa acorde con las normas, las reglas siguen siendo de valor para ayudar al desarrollo de la virtud interior. Sólo unos pocos muy excepcionales pueden alterar la sustancia de su vida por un mero acto de voluntad. La inmensa mayoría de los hombres tienen que proceder más lentamente, con la ayuda de un conjunto de piedras que les sirvan para cruzar gradualmente las tempestuosas corrientes de la codicia, el odio y la ignorancia. Si el proceso de auto-transformación que es el corazón del sendero buddhista comienza con la disciplina moral, entonces la manifestación concreta de esta disciplina está en la línea de conducta representada por los cinco preceptos, que, como medios oportunos para la auto-transformación, requieren de nuestra adhesión.
Los preceptos no son mandamientos impuestos desde fuera, sino principios de práctica que cada uno asume mediante su propia iniciativa y esfuerzo para seguirlos con conciencia y comprensión. Las fórmulas de los preceptos no dicen: “Abstente de esto y aquello.” Dicen: “me comprometo con el principio de práctica de abstenerse de quitar la vida”, etc. El énfasis aquí, como en todo el sendero completo, está en la auto-responsabilidad.
Los preceptos engendran disposiciones virtuosas mediante un proceso que implica la sustitución de los opuestos. Las acciones prohibidas por los preceptos -matar, robar, adulterio, etc.- están todas motivadas por factores mentales insanos denominados en terminología buddhista “impurezas” (kilesa). Al participar a sabiendas y voluntariamente en estas acciones, reforzamos los agarres de las impurezas sobre la mente hasta el punto de convertirse en nuestros rasgos dominantes. Pero cuando empezamos a entrenarnos mediante la observación de los preceptos, ponemos freno a la corriente de factores mentales perjudiciales. Entonces tiene lugar un proceso de “sustitución de factores” por el cual las impurezas se sustituyen por estados sanos que se arraigan cada vez más profundamente a medida que avanzamos con la práctica.
En este proceso de auto-transformación, los preceptos deben su eficacia de otro principio psicológico, la ley del desarrollo a través de la repetición. A pesar de que, en un primer momento, una práctica suscite cierta resistencia desde el interior, si se repite una y otra vez con comprensión y determinación, las cualidades que pone en juego pasan imperceptiblemente a la composición de la mente. Por regla general, comenzamos paralizados por las actitudes negativas, cercados por las emociones torpes. Pero si vemos que estos estados conducen al sufrimiento y que para liberarse del sufrimiento, debemos abandonarlos, entonces tendremos motivación suficiente como para empezar la práctica diseñada para contrarrestarlos. Este entrenamiento se inicia con la observancia externa de sīla, después procede a interiorizar el autocontrol a través de la meditación y la sabiduría. Al principio, cumplir los preceptos puede requerir un esfuerzo especial, pero poco a poco las cualidades virtuosas que encarnan reunirán fuerzas hasta que nuestras acciones fluyan de ellos tan natural y suavemente como el agua de un manantial.
Los cinco preceptos están formulados de acuerdo con el algoritmo ético de la utilización de uno mismo como criterio para determinar la forma de actuar en relación con los demás. En pali, el principio se expresa en la frase attanam upamam katva, “considere a sí mismo como similar a otros y a otros como similares a uno mismo”. El método de aplicación consiste en un simple intercambio imaginativo de uno mismo y los demás. Con el fin de decidir si seguir o no una determinada línea de acción, nos tomamos como norma y consideramos qué sería placentero y doloroso para nosotros mismos. Luego reflexionamos que los demás son básicamente similares a nosotros mismos, y así, lo que es placentero y doloroso para nosotros, también lo es para ellos; por lo que, al igual que no querríamos que los demás nos causasen dolor, nosotros tampoco deberíamos causarle dolor a ellos. Como el Buddha explica:
En este asunto, el noble discípulo reflexiona: “Aquí estoy, encariñado de mi vida, no queriendo morir, afecto al placer y adverso al dolor. Supongamos que alguien me privara de mi vida, no sería una cosa gozosa o agradable para mí. Si yo, a mi vez, fuera a privar de su vida a uno encariñado de su vida, que no quisiera morir, uno afecto al placer y adverso al dolor, no sería una cosa gozosa o agradable para él. Pues ese estado que no es gozoso o agradable para mí, no debe ser gozoso o agradable para otro: y un estado no querido y desagradable para mí, ¿cómo podría yo imponérselo a otro?” Como resultado de tal reflexión, él mismo se abstiene de quitarle la vida a las criaturas, y anima a los demás a que se abstengan de ello, y habla en alabanza de tales abstenciones.
Saṃyutta Nikāya, 55, Nº. 7
Cada principio moral incluido en los preceptos contiene dos aspectos –un aspecto negativo, que es una regla de abstinencia, y un aspecto positivo, que es una virtud para ser cultivada-. Estos aspectos se llaman respectivamente, varitta (evitación) y caritta (realización positiva). Así pues, el primer precepto es formulado como abstenerse de la destrucción de la vida, que es en sí mismo varitta, un principio de abstinencia. Pero en correspondencia con éste, también encontramos en las descripciones de la práctica de este precepto un caritta, una cualidad positiva para ser desarrollada, concretamente la compasión. Así, en los suttas, leemos: “El discípulo, absteniéndose de quitar la vida, mora sin bastón o espada, consciente, lleno de simpatía, deseoso de beneficiar a todos los seres vivientes”. De modo que, junto al aspecto negativo de abstenerse de quitar la vida se halla el aspecto positivo de desarrollar compasión y simpatía hacia todos los seres. De forma similar, la abstinencia de tomar lo que no ha sido dado se empareja con la honestidad y el contentamiento, la abstinencia de conducta sexual desviada se corresponde con la fidelidad marital en el caso de los laicos y con el celibato en el de los monjes, la abstinencia de falsedad en el habla se empareja con la veracidad en el hablar y la abstinencia de tomar sustancias embriagantes se empareja con la vigilancia.
¿Por qué se describen únicamente como una abstinencia?
¿Por qué no nos asumimos también reglas prácticas que desarrollen virtudes positivas tales como la compasión, la honestidad y otras?
La respuesta es doble. Primero, para desarrollar las virtudes positivas tenemos que comenzar por abstenernos de las cualidades negativas que se oponen a las primeras. El crecimiento de las virtudes positivas quedaría atrofiado o deformado mientras se permite que las contaminaciones sigan imperando sin ser reconocidas. No podemos cultivar la compasión si al mismo tiempo permitimos matar, o cultivar la honestidad mientras seguimos robando y engañando. Al principio, tenemos que abandonar lo perjudicial mediante el aspecto de evitación. Sólo cuando hayamos asegurado un fundamento en la evitación de lo perjudicial podremos esperar tener éxito en el cultivo de los factores de realización positiva. El proceso de purificación de la virtud puede compararse al crecimiento de un jardín de flores sobre una parcela de tierra sin cultivar. No comenzamos plantando las semillas a la espera de una maravillosa producción. Tenemos que empezar con el insípido trabajo de quitar las malas hierbas y preparar los arriates. Sólo después de que hayamos arrancado las malas hierbas y nutrido el suelo podremos plantar las semillas con la confianza de que las flores crecerán saludablemente.
El Buddha dice que alguien que se abstenga de la destrucción de la vida otorga una seguridad inconmensurable a incontables seres vivientes. El modo en que la sencilla observancia de un solo precepto conduce a tal resultado no es obvio a simple vista, pero sugiere cierta reflexión. Ahora y por mí mismo, no puedo en ningún caso darle una seguridad inconmensurable a otros seres mediante ningún programa de acción positiva. Incluso si protestase contra todas las matanzas del mundo, o marchase contra la guerra continuamente sin detenerme, mediante tales acciones nunca podría frenar el sacrificio de animales o asegurar el fin de la guerra. Pero cuando adopto para mí mismo el precepto de abstenerme de destruir la vida, entonces, en base al precepto, no destruyo la vida de ningún ser viviente intencionadamente. Así, cualquier otro ser puede sentirse seguro en mi presencia; todos los seres están seguros de que nunca recibirán daño de mí. Desde luego, incluso en ese caso nunca podré asegurar que otros seres vivientes estarán completamente inmunes del daño y del sufrimiento, pero esto se está fuera del alcance de cualquiera. Todo lo que queda bajo mi poder y en la esfera de mi responsabilidad son las actitudes y acciones que emanan de mí mismo hacia los demás. Y mientras estas se hallen limitadas por la regla práctica de abstenerse de quitar la vida, ningún ser viviente necesitará sentirse amenazado en mi presencia, o temer daño o sufrimiento alguno proveniente de mí.
Explicado por Bhikkhu Bodhi
